民航局发布《四型机场建设导则》，完整梳理四型机场建设要点

四 如果说，诚是从真的意义上说明天人合一境界，那么，仁便是从善的意义上说明这种境界的。

这种乐，不是富贵贫贱之乐，也不是道德感觉论者所说的乐，它是从诚的境界中感受到的自我精神满足。学而无觉，则何益矣，又奚学为？当然，程颐在直觉之中纳入了思，但思也是为了觉。

虽然标榜自然，却丝毫没有离开社会性。大家都知道西施美，但是当西施蒙不洁而经过时，则无人不掩其鼻，因为人们的心理感受是共同的。从心所欲就是认识了必然，从而进入了自由境界，这是主观目的性和客观规律性的完全统一，也就是天人合一的美学境界，只有在这种境界才能体验到真正的乐。所谓乐，就是仁义之乐，即道德情感的自我体验。礼乐之统，管乎人心矣。

它渗透了伦理学的内容，也有认识的参与。[44] 又说：周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。这一任务虽然很艰巨，而且始终未能完成，但是这种发展趋势是确实存在的。

这一点也许正是薛瑄的发展和贡献。[2] 李贤：《文清公神道碑》。[16] 薛瑄：《读书录》卷四。但是，就儒家的内圣外王之学而言，薛瑄的这一思想仍有其不可忽视的意义。

罗钦顺和王夫之正是接受和发展了薛瑄的这一思想，把心说成经验论的认识之心，而不是先验论的道德本心，即本体之心。[26] 薛瑄：《读书录》续十。

朱熹作为后期儒家的代表人物，以弘扬道德主体性，也就是实践理性为其根本使命，以自我超越的本体认识，即直觉、顿悟为根本方法，这就把理论理性局限在道德认识、道德实践的范围之内，没有得到进一步发展，更没有使之独立出来，如同康德那样，形成纯粹理性即理论理性的学说，当然不可能产生出系统的逻辑理论或经验实证的科学认识论。这是一种认识的主体性，而不仅是道德实践的主体，具有认识的能动性，而不是为天地立心那样的天人合一论。如果说理学中有理性主义思想，那么，这一点正是经过薛瑄而得到发展的。四面八方之声，无不闻者，窍虽在耳，神则在心。

[1] 这不仅反映了他一生所追求的道德理想，而且也是对他一生道德实践的总结。[9] 薛瑄：《读书录》卷三。薛瑄以维护朱熹心学为名，实际上否定了心体用说，强调心的理性认知作用，这无疑突出了认识的主体性。但重要的是，他坚持了认识的对象性和客观性，这同以自我直觉反观内照为特征的传统思想有所区别。

这里，人和自然（包括社会）、主体同客体的区别和对立是明显的，其中包括认识和被认识的关系。[7] 薛瑄：《读书录》卷二。

另方面，他们又常常指出二者的区别，并强调即物穷理、格物致知和思的方法。[3] 薛瑄：《读书录》卷二。

[20] 薛瑄：《读书录》卷二。若如其说，则天不在天而在释氏矣。道教宣扬神仙不死，不仅在统治者中间有很大影响，而且在民间也有相当影响，薛瑄以科学精神对待生死问题，并从理论上批判了神仙之说。万物始终乃阴阳造化自然之理，神仙者必欲超出阴阳造化之理以常存，必无此理。但他的根本命题是心与理一，这不单是认识论上的主客体统一，而是本体论上的天人合一，它既是人的存在的基本前提，又是它的根本归宿，简言之，心体即是理，即是性，只能靠直觉、顿悟去领悟，去体证。他也承认，性与心具生者也，即承认性是先验的道德理性，具于心中，但心却是人所具有的，人之所以异于万物，在于人是理性动物，具有理性能力。

这确乎是道德的形而上学，却不是存有论或实在论哲学。中国的传统哲学，特别是儒家哲学，都以天人合一即人和自然的统一为基本的思维方式，无论是强调自然界的伟大（对天的崇敬），还是强调人的中心地位，都是追求一种和谐统一的价值取向和理想境界，而不是把自然界作为对象去认识、去改造。

[19] 气是万物的本源，也是人的本源，人和其他万物一样，都是自然界的产物。因为中国的传统哲学包括程颐、朱熹哲学，都是以人为中心，要解决人的存在问题，而不是解决自然界的存在或来源、实体问题，因此，他建立了道德的形而上学，却没有发展出西方那样的实在论哲学。

万物始终莫非阴阳合散之所为，释氏乃有轮回之说，则万物始终不在造化而在释氏矣。这样，他所谓格物穷理，就变成了对于社会伦理即当然之则的认识，而性理又是先验地存在于心中。

[18] 薛瑄：《读书录》续三。薛瑄很重视对于心的操守和敬的工夫，并提出要维护朱子之心学[6]，但是应该指出，他所说的心学，只是虚其心、存其心，专一其意志以穷理的意思，并不是心即理、心体即性那样的意思。朱熹哲学虽不像牟宗三先生所说，是存在论的哲学，而是形上本体论的哲学，但认知理性的问题毕竟是提出来了。但是，在他的哲学中，力图克服前期理学中以内在体验、道德直觉为特征的思维方式，提出认识的客观性、对象性的问题，突出认识主体和理性的作用，并且开启了新的理性批判精神，这不仅是理学发展中的一个进步，而且是整个中国哲学发展中的进步。

心通其理，在万物万事上求实理，还只是指出了主客体的认知关系，如心如镜理为物，心明则映的理现之类，并没有指出为何去认识事物之理。比如他说：格物所包者广，自一身言之耳目口鼻身心皆物也，……推而至于天地万物皆物也，……又推而至于圣贤之书、六艺之文，历代之政治，皆所谓物也。

在实践上，他很推崇元朝的许衡，认为许衡真正践履了朱子之学，但在理论上，他和许衡并不代表同一个发展方向，而是开了一个新的方向。牟宗三先生认为，程颐、朱熹理学是存在论的横摄系统，程颢、胡宏和刘宗周是本体论的纵贯系统，但是实际上程颐和朱熹都没有完成这样的理论体系，其原因就在于他们的心体用说承认有心本体的存在，心体就是性，就是理，是以心体为性，而不是以性为体，以心为用。

但是，从薛瑄开始，经罗钦顺、王夫之等人，确有这种变化，虽然没有真正建立起存有论或实在论哲学，却确实是一种横取的系统。[11] 薛瑄：《读书录》卷四。

这是由于另一方面的原因所致，而这一方面正是薛瑄所不能突破的。他虽然承认物理的存在及其认识的必要性，但是却没有把性理和物理加以区别而是合而为一，最终以性理代替了物理。[12] 薛瑄：《读书录》卷七。[18]阴阳滚之不已，人事造化皆由此出，造化日新，人事亦日新。

由感觉经验而到理性运思，这是认识的一般途径。薛瑄的特点在于，始终坚持理的对象性、客观性，心和理是一种认知关系。

所谓心统性情，并不是由于心有体用之分，故有性情之别，而是由于性体无为，人心有觉，故心统性情[10]。[5] 朱熹：《朱子语类》卷九十五。

[13] 另一方面，所谓理一分殊，是通过心的分析综合作用所得出的结论，没有人心的分析综合能力，所谓理一，所谓分殊，都是不可言说的。正是从这个意义上说，薛瑄在理学发展中作出了重要贡献，占有重要地位。